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Resurgimiento Omagua etnocidio, etnogénesis y recurso cultural de un grupo invisible
Universidad Estatal Amazónica
Enero • Junio 2020 Volumen 9 (1)
Resurgimiento Omagua
Etnocidio, etnogénesis y recurso cultural de un grupo invisible
Omagua resurgence
Ethnocide, ethnogenesis and cultural resource of an invisible group
• Ferran Cabrero. Departamento de Ciencias de la Vida. Universidad Estatal Amazónica. (Puyo, Ecuador)
(fcabrero@uea.edu.ec) ORCID: 0000-0003-4541-4904
Resumen
Una cultura llamada “omagua”, entre otros nombres, fue descrita como una de las más
numerosas del pasado amazónico en las primeras crónicas del descubrimiento europeo del
Amazonas (siglo XVI y principios del XVII). También aparecen, de forma más definida, en los
diarios jesuíticos de las misiones de Maynas (de la segunda mitad del XVII a fines del XVIII). A
pesar del impacto de estas reducciones y de la colonización europea, los ilustrados, viajeros, y
funcionarios de los siglos XVIII y XIX aún citan a los omaguas o kambebas (su nombre en Brasil)
como un grupo orgulloso, reminiscencia de su posición como “señores” del río. A principios
del siglo XX, entre las décadas de 1930 y 1950, son registrados etnográficamente en Iquitos y
alrededores (Perú), cuando se evidencia su marginación geográfica, disminución poblacional,
y prácticamente extinción cultural. ¿Continúan existiendo a principios del siglo XXI? En este
artículo se revisa la literatura etnográfica del siglo XX referente a este pueblo, y se exponen los
resultados del trabajo de campo realizado a principios de 2014 en territorio otrora habitado
por los omaguas, haciendo una comparativa entre tres países con una dinámica sociocultural
disímil: Perú (etnocidio), Brasil (etnogénesis), y Ecuador (recurso cultural).
Palabras Clave: Amazonia, cambio cultural, etnografía, pueblos indígenas
Abstract
A culture called “Omagua”, among other names, was described as one of the most numerous
cultures of the Amazonian past in the first chronicles of the European discovery of the Amazon
(sixteenth and seventeenth centuries). They also appear, more denedly, in the Jesuit journals
of the Mayna missions (from second half of the 17th to the end of the 18th century). Despite
the impact of these reductions and European colonization, the Enlightened, travellers, and
ofcials of the eighteenth and nineteenth centuries still cite the Omaguas or Kambebas (their
name in Brazil) as a proud group, reminiscent of their position as “lords” of the river. In the
early twentieth century, between the 1930s and 1950s, they were recorded ethnographically
in and around Iquitos (Peru), when their geographical marginalization, population decline,
and virtually cultural extinction are evident. Do they continue to exist in the early 21st century?
This article reviews the ethnographic literature of the twentieth century concerning this people,
and exposes the results of the field work carried out in early 2014 in territory once inhabited
by the Omaguas, making a comparison between three countries with a different sociocultural
dynamic: Peru (ethnocide), Brazil (ethnogenesis), and Ecuador (cultural resource).
Keywords: Amazonia, Cultural Change, Ethnography, Indigenous Peoples
Recibido:26/04/2020 • Revisado:07/05/2020 •Aceptado: 21/05/2020 • Publicado:30/06/2020
© 2020 Universidad Estatal Amazónica, Puyo, Ecuador.
Disponible gratuitamente en revamazcyt@uea.edu.ec
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Introducción
A diferencia de la situación conflictiva
que encuentran en el bajo Amazonas, los
primeros españoles, liderados por Orellana,
que logran descender el río en el siglo XVI,
son bien recibidos en su curso medio, y antes
en el Coca y el Napo, por una cultura citada,
entre otros nombres, como omagua. Los
españoles ven a estos supuestos omaguas (en
los siguientes siglos se irán definiendo mejor
como grupo diferenciado) como indígenas
más civilizados que los de tierra adentro,
pues van vestidos, viven en grandes poblados
e incluso tienen lo que consideran caciques
(jefes regionales). Luego, los omaguas son
descritos en detalle en los diarios de los
misioneros de la llamada “Provincia de
Maynas” (desde la segunda mitad del siglo
XVII hasta fines del XVIII), incluyendo su
modelado craneal y la tenencia de esclavos.
A pesar del impacto de las reducciones y la
colonización europea, los ilustrados, viajeros,
y funcionarios de los siglos XVIII y XIX aún
pueden describir a los omaguas o kambebas
(su nombre en Brasil). Entre los años treinta
y cincuenta del siglo XX, con todo y quedar
como “pueblo invisible” (para rememorar
la obra de Stocks sobre los cocamillas),
los llamados omaguas son registrados
etnográficamente (Figura 1).
Tres etnografías se revisan aquí: las 11
páginas dedicadas a este pueblo en
Die indianer Nordost Perus (1930) del
antropólogo alemán Günter Tessmann; Los
tupí del Oriente peruano. Estudio lingüístico
y etnográfico (1935), del misionero español
Lucas Espinosa; y las 22 páginas que les
dedica el americanista también suizo Rafael
Girard en Indios selváticos de la Amazonia
peruana (1958). Más allá de la etnografía,
otros textos que se pueden citar de la época
son Prehistoria ecuatoriana, de Federico
González Suárez (1904), que incluye partes
de un catecismo omagua, el artículo del
francés Paul Rivet (1910), sobre las lenguas
guaranís de la Alta Amazonia, donde compara
el cocama y el omagua, utilizando en parte
el texto que reproduce González Suárez;
así como las entradas del antropólogo suizo
Alfred Métraux en La civilisation matérielle
des tribus tupí-guaraní (1928), y en el
Handbook of South American Indians (1963
[1948]), donde cita a Tessmann y a Espinosa,
entre otros, y luego es utilizado a su vez
como referencia en otras obras, como la
del mismo Girard. Aunque estas etnografías
hablan de una cultura que desfallece,
fragmentada, como restos de un naufragio,
hoy los omaguas parecen subsistir en algunas
personas en Perú, en los llamados kambebas
en Brasil, y en elementos y prácticas en los
naporunas del Ecuador.
Materiales y métodos
A partir de una revisión exhaustiva de las
obras modernas citadas y del trabajo de
campo realizado a principios de 2014,
con metodología etnográfica de registro
de evidencias, en este artículo se procura
validar la hipótesis que la cultura omagua
continúa presente de una u otra forma en
todos estos países, aunque sin los rasgos más
característicos de cuando se dio la conquista,
la colonia y el primer período republicano.
Y que quizás haya resurgido en los últimos
tiempos como parte del movimiento
indígena moderno. Conceptos como
etnocidio, etnogénesis y recurso cultural son
de importancia en el abordaje de este caso
para mostrar tendencias (no tipos fijos) en
tres países: Perú, Brasil, y Ecuador.
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Figura 1. Zona visitada por Tessmann, Espinosa y Girard
Fuente: © Cabrero / Olmedo (2020)
Fuentes etnográficas de principios del
siglo XX
Publicada en 1930, la obra de Tessmann
es una síntesis etnográfica de los pueblos
indígenas de la zona, entre ellos los omaguas.
El alemán hace trabajo de campo en San
Salvador de Omaguas, entonces mayor que
el otro pueblo donde viven: San Joaquín;
y subraya que los omaguas ya están muy
mezclados con los cocamas (hoy “kukama
kukamiria”), de mayor población. Habla de
30 familias en las dos aldeas, entre 120 y 150
indígenas. Como patrón de asentamiento,
aparte de estar ubicados en las antiguas
reducciones, cita las casas que han sido
adaptadas al estilo “colono”.
Como modo de producción apunta la caza y
la horticultura (curiosamente, Tessmann no
se centra en la pesca, medio primordial de
vida en los omaguas históricos). Respecto a la
estructura social, cita a los kuráka (palabra de
origen quechua para designar al cacique o jefe
político y administrativo), que eran asistidos
por una especie de policías (baráyo) que
velaban por el orden en la comunidad. No
se identifican estratos sociales y, de acuerdo
con sus informantes, “no incorporaban jamás
esclavos a su tribu” (erróneo, si tenemos
en cuenta las crónicas). Como economía
doméstica, los omaguas que encuentra
van vestidos con ropa de estilo europeo. El
modelado craneal ya no existe, ni las jeringas
de caucho que servían para inyectar una
especie de polvo estimulante (kurupá) en
la nariz (citadas por La Condamine en su
obra de 1745). Mayormente, la cerámica
que no es de uso doméstico está decorada
en rojo. El texto de Tessmann debe tratarse
con precaución, tanto por ser el relato de un
viajero que ve una sola fotografía fugaz en
el tiempo como porque los datos provienen
básicamente de una persona enferma,
alcoholizada, Marcus Ipushima, “el último
de los Omaguas” (Tessmann, 1999 [1930]:
35, 36).
Otra investigación remarcable es la del
misionero agustino español Espinosa. Como
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el religioso se interesa especialmente por
la lingüística (aunque no es considerado
especialista, el autor apunta que es el primer
libro de lingüística americana publicado
en España “conforme a los métodos
científicos modernos”), su texto de 1935 es
especialmente valioso por las explicaciones
etimológicas de las palabras en su contexto:
en el cultivo, en la pesca… (Figura 2, con
detalle de su mapa de distribución de los tupí
en Perú). En una obra posterior (1955: 590),
donde Espinosa cita profusamente los diarios
de los jesuitas de las misiones de Maynas,
se calcula su población en 30 familias,
tendiendo a disminuir y desaparecer.
Igualmente, explica el origen de su ubicación
(Ibíd., 288): “[…] dos pueblos de Omaguas
en el territorio del Perú: San Joaquín y San
Salvador, que se formaron con los restos de
los Omaguas fugitivos de los portugueses
en tiempos del Padre Samuel Fritz”. Cabe
subrayar que los enclaves actuales son
producto de las misiones y, por tanto, de
una mezcla importante de culturas junto
con la omagua: pevas, caumaris, mayorunas,
yurimaguas, miguianos, amaonos, masamaes,
cocamas, y cocamillas.
Figura 2. Omaguas pescando, con detalle mapa de distribución de los tupí en Perú en los
años treinta del siglo XX
Fuente: © Espinosa (1935)
La obra de Girard, de 1958, está a medio
camino entre la etnografía y el diario de
viaje. Se estructura quizás de forma un poco
desordenada, pero es de los pocos textos
etnográficos que se tienen sobre los omaguas
contemporáneos:
Particularmente me interesaban los
Omagua, por tratarse de un grupo
en proceso de extinción, del que
tenemos interesantes referencias
históricas, pero carecemos de todo
informe etnográfico de su estado
actual […] ¿Desaparecerán del mapa
esos famosos guerreros que otrora
sembraban el terror entre los indios
del Amazonas y del Napo, región que
recorrían en expediciones bélicas; ese
pueblo de expresiones artísticas, con
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bella cerámica como la que vi en el
Museo de Berlín? (Ibíd., 163).
Vivían sobretodo en dos pueblos: San Salvador
de Omaguas y San Joaquín de Omaguas,
entre Iquitos y Nauta, en el río Amazonas
cerca de la confluencia del Marañón y el
Ucayali; quedando San Salvador (unas veinte
familias cuyas viviendas están diseminadas en
claros de bosque) más aislado debido a una
franja de tierra formada por el río (también
citada años antes por Tessmann). Luego hay
una serie de ranchos: Paucarpala, Puritania,
Porvenir, San Fernando y Yacuapada (Ibíd.,
167). Entre los omaguas que encuentra Girard
están Guillermo y Eugenia Ipuchima, hijos de
“Marcos Ipuchima”, el kuráka alcoholizado
referido por Tessmann unos treinta años
antes como “el último omagua”.
Respecto a la organización socio-política
parece que, por 1955 (Ibíd., 183), la
institución del cacique o kuráka desapareció
y los trabajos colectivos pasaron a ser dirigidos
por los jefes de familia. La retribución para
estos trabajos consistía en comilonas y
“masateadas”. De las festividades que aún
conservaban entonces se habla de la umisha,
cuando la cosecha de la yuca entre diciembre
y febrero, asociada a la abundancia de
alimentos, y que coincidía generalmente
con el Carnaval. Entre los juegos se cita el
masputi, que se jugaba con bolas de hojas
de maíz y utilizando solo las manos; y el
de pelotas de caucho, que podían rebotar
solo en la cabeza y que, de acuerdo con
Tessmann, había desaparecido cuando los
visitó. El apartado de cerámica es uno de
los más extensos. Se subraya su colorido y
belleza. Los informantes incluso recordaban
que, antes, enterraban a los kurákas y a los
jefes de familia en urnas de barro. Véase la
Fase Napo en arqueología, asociada a los
omaguas históricos (Lathrap, 2010 [1970]:
179-193; Figura 3), con incisos, excisos,
modelado y dibujos geométricos y sinuosos,
cuyas piezas más vistosas son precisamente
las urnas funerarias.
Figura 3. Piezas Fase Napo
Fuente: © Granja / Cabrero / Colección MACCO (2020)
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Resultados: Descendientes de la antigua
misión de San Joaquín de Omaguas
Desde mediados del siglo XIX San Joaquín
de Omaguas está ubicado río Amazonas más
arriba de la última “reducción” indígena,
fundada por el misionero jesuita Samuel
Fritz, con ese mismo nombre. Cuenta con
106 familias y 513 habitantes (INEI, 2007),
no identificándose indígenas. Ribeiro y Wise
(1978) apuntan que, desde 1900, ha habido
contacto permanente con los omaguas
y que, desde la década de 1960, se han
integrado a los kukama kukamiria, un grupo
más numeroso, y a los mestizos.
¿Existen los omaguas hoy? Desde el trabajo
de campo en la zona a principios de 2014,
luego de una prospección exhaustiva, se pudo
encontrar y entrevistar cuatro personas con
conocimientos de omagua u “omagüino”,
como algunos citan: los hermanos Alicia y
Lino H. (Figura 4), Ramón C., y Arnaldo H.
(Figura 5). Se identifican a sí mismos como
“omagüinos”, pero no tanto en el sentido
étnico, sino en el de pertenecer al pueblo de
San Joaquín de Omaguas. En el encuentro
con los cuatro, en San Joaquín, en Nauta, y
en Iquitos, el único que hablaba fluidamente
y pensaba en omagua era Arnaldo. A Alicia y
Lino les costaba construir frases. Ramón, de
avanzada edad y enfermo, solo se acordaba
de algunas palabras (“Disculpa, yo sé, pero
no puedo hablar. […] Comprendo las cosas,
pero no puedo hablar. Soy franco. Para qué
voy a engañar”). De acuerdo con Lino, la
persona que hablaba mejor omagua era
Elena Cahuaza, quien murió hacía años.
Así, aunque parece que en San Joaquín hay
dos personas más que conocen algo del
idioma (Lino, comunicación personal), y
aunque pueda haber algún hablante fluido
como migrante, quizás en Lima, Arnaldo
H. (81 años en 2014), es la única persona
identificada hasta ese año, en esa zona, que
a la vez piensa y habla en omagua:
Yo he crecido escuchando el omagua
[…]. Yo he aprendido a hablar de
mis padres, porque mis padres eran
netamente omagüinos. […] La mayoría
de gente hablaba omagua. Mis padres
solamente eso hablaban. Mi mamá
hasta su muerte no hablaba castellano.
Todo era omagua. Sí. Si es que ahora
unos pobladores de San Joaquín han
evitado hablar el omagua… porque
había unas profesoras que han venido
y decían que no se debe hablar el
omagua sino el castellano […]. Si yo
tuviera con quien hablar yo conversaría.
[…] Yo he nacido, soy omagüino de
nacimiento, y me gustaría hablar lo
que es mi lengua.
Lino confirma que antiguamente, en el
pueblo, la mayoría hablaba este idioma, y
que “cuando vino la primera escuela ahí ya
dejaron y hablaban en castellano”. Cree que
es una lástima no haber enseñado a nadie
más que pueda hablar el idioma, pero “no les
gusta; se ríen nomás, no quieren estudiar”.
Respecto al patrón de asentamiento, de
carácter ribereño, hay que citar la vivienda
que se podría considerar de reminiscencia
omagua (Figura 4), apreciándose dos
unidades. En el interior de la unidad
principal se constata una separación interna
de madera entre el recibidor, en la entrada,
y la habitación dormitorio. Al fondo se
identifica la segunda unidad, donde se
encuentra la cocina; diferenciación usual
en algunas culturas amazónicas. Siguiendo
las crónicas, los pilares donde se sustenta la
unidad habitacional y las paredes de madera
serían características propiamente omaguas,
cuyas casas se alineaban a lo largo de las
riberas. El huerto, donde sobretodo se cultiva
yuca, plátano y piña, se encuentra en la parte
posterior.
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Figura 4. En conversación con Alicia y Lino H.
Fuente: © Cabrero (2014)
Figura 5. Arnaldo H.: El “último omagua” en el S. XXI
Fuente: © Tàpies / Cabrero (2014)
Alicia aun elabora abanicos como los que
cita Tessmann en su etnografía de principios
del siglo XX, llamados wáuta, y que sirven
tanto para avivar las llamas del fuego como
para espantar insectos. Sin embargo, la
elaboración de cerámica hace tiempo se ha
perdido: “Ahora no, no hacen. Nadie. Hoy
todo es con balde. Todos se han olvidado.
Pueden hacer los que entienden, pero no
hay quien”. De hecho, la migración hacia
Iquitos y Lima ha reducido en pocos años el
pueblo a una mínima expresión. Según indica
la población, hay trata de personas, siendo
las jóvenes presumiblemente explotadas
sexualmente en las grandes ciudades.
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Discusión
A diferencia de las crónicas etnohistóricas,
de acuerdo con la etnografía moderna
de principios del siglo XX, los omaguas
son solo un grupo indígena “menor”, si
no invisible. Espinosa procura registrar el
idioma. Tessmann parece desesperado en
obtener una hebra importante en el tejido
sociocultural deshilachado de los omaguas
de entonces. Marcus Ipushima, “el último
de los Omaguas”, envejecido y alcohólico,
no es el mejor informante para el etnógrafo.
No obstante, en 1958, Girard apunta que
los omaguas de San Salvador aún mantienen
algunas costumbres propias y hacen vasijas
polícromas. Pero a principios del siglo
XXI el paisaje cultural es muy distinto: La
colonización y el mestizaje han avanzado.
Solo se identificaron dos personas, hermanos,
que conocen algo de omagua, residentes
en San Joaquín. Como otros marcadores
etnográficos, se registró la casa y los abanicos
hechos de palma. Ya no elaboran cerámica.
Aunque oriundo de San Joaquín, a la única
persona que habla fluidamente y piensa en
omagua se la pudo encontrar en Iquitos.
Parafraseando a Tessmann, a principios del
siglo XXI Arnaldo H. sería “el último omagua”.
Es la hebra sobreviviente de un tejido
desintegrado, de una cultura bruscamente
implosionada por las presiones externas que
se han sucedido a lo largo del tiempo.
Si, además de la autoidentificación
étnica, el idioma es una de las principales
características de una cultura diferenciada, se
podría decir que Arnaldo H. es el testimonio
de un “etnocidio”. Aunque también es
un concepto usado para la movilización
política, la presente situación se hace más
comprensible con este, más que con otros
conceptos utilizados desde la academia como
“transculturación” / acculturation (Redeld,
Linton, Herskovits) o “fricción interétnica”
(Cardoso de Oliveira). De acuerdo con el
documento de la Declaración de San José
sobre Etnocidio y Etnodesarrollo en América
Latina (VV.AA.: 1981):
El etnocidio significa que a un grupo
étnico, colectiva o individualmente,
se le niega su derecho de disfrutar,
desarrollar y transmitir su propia cultura
y su propia lengua. Esto implica una
forma extrema de violación masiva de
los derechos humanos, particularmente
del derecho de los grupos étnicos
al respeto de su identidad cultural,
tal como lo establecen numerosas
declaraciones, pactos y convenios
de las Naciones Unidas y sus
organismos especializados, así como
diversos organismos regionales
intergubernamentales y numerosas
organizaciones no gubernamentales.
En la historia reciente de la Amazonia
peruana, este etnocidio se aceleró durante
la “Fiebre del caucho”, entre fines del siglo
XIX y principios del XX, con prácticas de
trabajo esclavo y genocidas, como evidenció
Roger Casement en 1912, así como en los
vientos desarrollistas de la izquierda política
del llamado Gobierno Revolucionario de la
Fuerza Armada (1968-1975) encabezado
por Juan Velasco Alvarado. Si bien este
gobierno tuvo avances en aspectos socio-
políticos, estos se dieron con limitaciones,
complicaciones y paradojas, como el decreto
ley no 17 71629, del 29 de junio de 1969,
cuando se dispuso una reforma agraria que
abolió los términos indio e indígena del
lenguaje oficial por considerarlos ofensivos,
lo que repercutió en la invisibilización, en
aquel entonces, de aproximadamente el
50% de la población. Más tarde, en 1978,
vendría la Ley de Comunidades Nativas
y de Desarrollo Agrario de la Selva y de
Ceja de Selva (nº 22 175), en un momento
en que la posibilidad de que los indígenas
tuvieran derechos colectivos era impensable;
de ahí que no se pudiera ir más allá de
plantear que la titulación de tierras fuera por
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comunidad, no por pueblo indígena, lo que
quitó continuidad a los territorios ancestrales
(Chirif, 2005).
En el último Censo de Comunidades Nativas
y Campesinas (INEI, 2017) no se empadronó
a ninguna comunidad omagua. Se cita 61
personas que se autoidentifican como tales
“a nivel nacional” (pueden estar en Lima,
por ejemplo); lo que no implica conocer
el idioma. Por “[…] el idioma o lengua
materna […] han sido 3 personas que han
manifestado que hablan la lengua Omagua
que corresponde al 0,00006% del total de
lenguas originarias a nivel nacional” (BDPI,
2020: 1). Como hipótesis, quizás a futuro
pueda darse un resurgimiento de la identidad
omagua aprovechando instrumentos como
Radio Ukamara, asociada a la Iglesia y con
sede en Nauta; muy activa en la revalorización
de la cultura kukama kukamiria, así como en
la defensa de la selva.
La degradación, anomia y prácticamente
extinción de la cultura omagua en el actual
Amazonas peruano, por la situación de
“cuello de botella” demográfico y por la
transculturación en un proceso constante
de etnocidio, invita a retomar el artículo
de Walker et al. (2012), donde se apunta a
una pérdida de complejidad de los grupos
tupí, que en algunos casos puede deberse al
impacto de la colonización europea. Esto es
importante porque se entra en la discusión
sobre la validez o no de los datos de las
primeras crónicas. A su vez, remite a un
viejo debate apuntado, entre otros, por Lévi-
Strauss y a un caso etnográfico: el llamado
“error de Holmberg” (Mann, 2005: 6-13).
En su tesis publicada como Nomads of
the Longbow (1950), el antropólogo
norteamericano Allan R. Holmberg describe
a los sirionó del Beni, Bolivia, de origen
tupí, como una de las culturas más atrasadas
del mundo, hasta el punto que carecían
de religión, no podían contar más allá del
número tres y ni siquiera podían hacer
fuego, lo transportaban de un sitio a otro.
Sin embargo, un detalle lo cambiaba todo…
Holmberg pasó por alto que el grupo había
sido diezmado, no solo en la Conquista sino
poco antes de que llegara a hacer trabajo de
campo. Un ataque de viruela y de gripe había
reducido la población sirionó en la segunda
década del siglo XX: De más de 3000 mil
personas pasaron a ser 150. La imagen de los
sirionó como un pueblo del paleolítico ocultó
que eran, básicamente, los sobrevivientes
de un genocidio y de un etnocidio. Y que
eran, como quien dice, unos recién llegados
al Beni (Bolivia), en una migración de hacía
pocos siglos. Un poco más tarde, otro grupo
tupí-guaraní en proceso de desintegración
es registrado en otra obra clásica, Chronique
des indiens guayaki (1986 [1972]), de Pierre
Clastres.
Cabe subrayar que hay otros omaguas
más allá del Amazonas peruano, llamados
kambebas, nombre, en principio despectivo,
que los portugueses les asignaron en Brasil,
siendo la contracción de vocablos tupí para
“cabeza chata”, haciendo referencia a la
práctica ancestral del modelado craneal.
Con todo y que la “obra magna de la
antropología brasileña, de Ribeiro, ya no
incluía Cambeba” (Jorna, 1991: 240), la
irrupción del movimiento indígena moderno
a partir de los años ochenta del siglo XX ha
revitalizado y visibilizado a los kambebas,
sus reivindicaciones finiseculares, como el
derecho a la libre determinación y a sus tierras
ancestrales. En su trabajo de campo de 1985,
Peter Jorna fue testigo de ese cambio de
“caboclos” (mestizos del Amazonas), a indios
kambebas a partir de la familia Da Cruz. En
los años veinte, en una de las islas donde
habitaban los kambebas, “Santa Cruz” (la
antigua Jurupari-Tapera), un día se entregó
camisa y pantalón, y se bautizó a un padre y
a su hijo, quienes en São Paulo de Olivença
recibieron su nombre cristiano, Da Cruz, y
su santo patrono, San Juan Bautista. Décadas
más tarde, en 1980, en la comunidad de
Jaquirí, conformada por 60 personas que
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habitaban en la desembocadura del río
Japurá, cerca de Tefé, se da por primera vez
la nueva autoidentificación, tal y como narra
uno de los testigos:
Aquí en esta región, nadie sabía que el
señor Valdomiro [Da Cruz] era “indio”. En
la reunión del seminario, poco antes de
esa reunión de Miratú [encuentro sobre la
cuestión indígena convocada en la Diócesis
de Tefé], el padre nos dijo que nosotros
éramos los representantes de los Cambeba.
El secretario del sindicato no quería creer.
“¿Qué… el señor Valdomiro?... Él no puede
ser indio… im-po-sible. Un buen líder
de su comunidad, eso sí. ¿Pero un indio?
¡Imposible!” Y al comienzo, nadie por aquí
lo creyó.
De acuerdo con los últimos datos, en varios
pueblos repartidos entre el medio y alto
Solimões (Amazonas), como Benjamin
Constant, Tabatinga, São Paulo de Olivença,
Fonte Boa, Alvarães, Tefé, y Coarí, hoy
los kambebas serían unas 780 personas,
aunque en estimaciones de la Organização
do povo Kambeba do Alto Solimões (OKAS)
alcanzarían como mínimo 1500 personas en
territorio brasileño (incluyendo la población
migrante que existe hoy en Manaos, la
capital del Estado del Amazonas). Entonces,
desde 1982, cuando se registraron 54
kambebas en el censo, la población ha ido
en aumento, lo que se debe tanto a las
deciencias de los censos anteriores como a
la creciente consciencia y autoidentificación
de los indígenas con todo y procesos de
mestizaje reciente, lo que incluye la eclosión
de identidades rehechas (Maciel, 2003).
Este acontecimiento es común en el pasado
reciente de Brasil (Oliveira, 1999; Ossami
de Moura, 2008), en parte por el papel
de la Iglesia católica bajo la influencia del
Concilio Vaticano II (1962-65), la Teología
de la liberación y la pastoral indígena (véase
el papel del Conselho Indigenista Missionário
– CIMI, fundado en 1972); en parte por el
avance que representó la Constitución de
1988, la política pública en general (salud,
educación, soberanía alimentaria…), y
especialmente por las ayudas que puede
ofrecer el organismo estatal Fundación
Nacional del Indio (FUNAI), como la
demarcación y titulación de tierras indígenas
a partir del derecho al territorio, siempre
y cuando se presente una declaración de
“indianidad” de acuerdo con determinados
parámetros que lo legitime a uno como
portador de ciertos derechos.
De acuerdo con el censo de 2010, 3771
personas hablaban la lengua general
amazónica o tupí general, una lengua franca,
sin especificar adscripción de pueblo. Pero
solo había 44 personas que hablaban el
idioma kambeba/omagua. Cabe subrayar
que, de acuerdo con el Atlas de las lenguas
del mundo en peligro de la Unesco (Moseley,
2010), habría 100 hablantes de omaguas/
kambeba en todo el mundo, lo que la sitúa
en “situación crítica”, una categoría previa
a “extinta”. En la segunda década del siglo
XXI, se ha dado un intento de revitalización
lingüística a partir del rescate de la lengua en
escuelas comunitarias interculturales, y ya hay
kambebas en la universidad. En esta lucha de
sobrevivencia cultural, entre otros elementos
añadidos que sirven para esta reconstitución
identitaria, hay que subrayar la defensa de
sitios arqueológicos, mitos y leyendas como
el curupira (compartidos con los caboclos,
indígenas amestizados), diseños autóctonos y
festividades propias, incluyendo variedad de
canciones y danzas, nuevas y reconstituidas,
que se suelen ofrecer al turismo.
“Etnogénesis” es un concepto con varios
significados. Ha pasado de designar solo la
eclosión de nuevas identidades a intentar
explicar la reinvención en períodos de
tiempo cortos de culturas ya identificadas
en el pasado, con el establecimiento de
fronteras étnicas antes no percibidas o
subrayadas. De acuerdo con la aproximación
amplia de Hill (1996: 1), más allá de
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postulados esencialistas o instrumentales,
etnogénesis es “un concepto que abarca
las luchas culturales y políticas simultáneas
de las personas para crear identidades
duraderas en contextos generales de cambio
radical y discontinuidad”. Aunque es,
además, un concepto polémico, puesto que
sectores indígenas pueden preferir hablar de
“resistencia indígena” (Ossami de Moura,
2008: 45), aquí es útil como concepto de
análisis antropológico, dejando acepciones
como “resistencia”, “surgimiento”,
“resurgimiento”, “visibilización”, o
“emergencia étnica” como manifestaciones
empíricas de un fenómeno social (Arruti,
2006).
Con características propias importantes e
historia común, incluyendo un aspecto clave
como la lengua y el territorio, y añadiendo
elementos comunes a los caboclos, a fines
del siglo XX y principios del XXI, el fenómeno
del resurgimiento de la identidad kambeba
podría llegar a analizarse desde el concepto
de “etnogénesis”. Hace pocas décadas, en
pleno desarrollismo, la kambeba parecía una
identidad inexistente, muerta. ¿Invisible?
¿Una invisibilidad estratégica del propio
grupo para sobrevivir? ¿No se daban las
condiciones para su visibilidad y emergencia
étnica? ¿No interesaba? ¿No se imaginaban a
sí mismos como kambebas? En todo caso, en
la actualidad se da un resurgimiento de dicha
identidad étnica.
Esta construcción identitaria o, más
concretamente, esta reconstitución cultural
en base a fragmentos provenientes de lo
que se podría citar como un etnocidio, que
dan sentido de pertenencia y de la propia
existencia, tiene otros vericuetos en Ecuador,
en ciudades de colonización reciente,
teniendo como protagonistas tanto los
colonos blanco-mestizos, como los indígenas
de habla kichwa. Un caso paradigmático
se da en Puerto Francisco de Orellana
(más conocida como “El Coca”), capital de
la provincia de Orellana, en la Amazonia
ecuatoriana. Allí se puede encontrar el “Hotel
Omaguas”, nombre que denota apropiación
y orgullo de los ancestros directos o adscritos
que ocuparon esas tierras (Figura 6). O las
Piscinas Pauker y Museo temático cultural
omaguas (Figura 7), cuyo propietario es
hijo de una familia de colonos y promotor
turístico. “Lo omagua”, en El Coca, utilizando
la perspectiva de Yúdice (2002), sería más
bien un “recurso” cultural en el marco de las
nuevas oportunidades que ofrece el mercado
turístico gracias al incremento del flujo
de personas en el mundo globalizado del
capitalismo avanzado. Un turismo que busca
lo diferente, lo autóctono, lo “auténtico”.
Figura 6. Recurso y marca cultural
Fuente: © Cabrero (2020)
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Pero para entender este recurso cultural,
incluso como “marca” omagua, hay que ir
al papel desempeñado por cierto tipo de
pastoral en la reconstitución identitaria y el
resurgimiento de “lo indígena”. En América
Latina, como fue citado anteriormente en el
caso de Brasil, ha sido común la defensa y
fortalecimiento de la identidad indígena por
parte de un sector de la Iglesia católica, la
llamada Iglesia de los pobres. Tiene como
una de sus consecuencias la Teología de la
liberación, y se vincula igualmente con la
Teología india, con antecedentes directos
en los documentos de pastoral indígena post
conciliares, desde el encuentro de Melgar
(1968) hasta el de Bogotá (1985), (para
un resumen véase Cabrero, 2014). En la
Amazonia ecuatoriana se puede subrayar el
trabajo de los carmelitas en Lago Agrio, así
como el de los capuchinos en “El Coca”,
en este caso con el antecedente trágico y
emblemático del obispo Alejandro Labaka y la
religiosa Inés Arango, quienes fueron muertos
en 1987 por indígenas recién contactados,
en el marco de un proceso de negociación
contrarreloj con las petroleras debido a la
expansión de la frontera extractiva. En un
documento institucional, Palacio (1991: 85),
subraya los compromisos de la Declaración
de Bogotá (1985), sobre evangelización de
los indígenas:
Trabajar infatigablemente por el
rescate de las culturas indígenas;
Defender las tierras de los pueblos
indígenas; Apoyar a la lucha por la
legítima autodeterminación, en pro de
la identidad étnica […].
En Ecuador, el éxito de la identidad omagua
como “recurso” es producto del trabajo
desarrollado en los últimos años por la
misión capuchina de origen navarro (norte
de España) de revalorización del “tiesto
muerto”: recuperación, conservación y
difusión de vasijas de la Fase Napo, asociada
a los omaguas históricos. La “marca” omagua
es un efecto “colateral”. Se puede apuntar
aquí el papel realizado por los capuchinos
desde el Centro de investigación cultural de
la Amazonia ecuatoriana (CICAME), fundado
en 1965, desde el Museo de Pompeya
(convertido en etnográfico en 2009) o, más
recientemente (2015), desde el Museo
Arqueológico y Centro Cultural de Orellana
(MACCO), con fuerte inversión pública del
Municipio (Figura 8).
Figura 7. Reclamo turístico
Fuente: © Cabrero (2020)
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Cabe añadir que, en este revival,
resurgimiento, o reconstitución, luego de
décadas de pastoral indígena, los llamados
naporunas, “gente del Napo”, kichwas
amazónicos, en algunos casos se pueden
referir a sí mismos como descendientes de
los omaguas. De hecho, persisten apellidos
omaguas, como Huaniri o Papa, como cita
el cronista Vázquez en el siglo XVI a un
cacique omagua. Santiago Santi (2016: 94),
comunero de El Edén, explica su probable
origen étnico, así como el del asentamiento:
Nosotros, indígenas de habla kichwa
del Edén somos descendientes de los
Omaguas [tupí guaraní] y encabellados
[tucano occidentales], unas tribus que
habitaban a lo largo del río Napo. En los
años 1974-1975 llegan algunas familias
desde la bocana del río Tiputini, Santa
Rosa de Armenia y otros que vivían en
Pañacocha como trabajadores de la
misión capuchina. Ellos vinieron desde
el Coca. Payamino, Napo.
Para algunos indígenas actuales el miedo a
la vasija con restos mortuorios se compagina,
o ha dado paso, al orgullo de los ancestros.
Un orgullo influenciado por la Iglesia
misionera que debe aunarse, a menudo
como retroalimentación, al que emana
del movimiento social indígena. Desde
por lo menos mediados de los setenta, y
especialmente desde los ochenta y noventa,
en varios países de Latinoamérica, este
movimiento étnico, además de los avances
en derechos colectivos e individuales
(Constituciones de 1998 y 2008 en Ecuador),
en vistas a una verdadera “ciudadanía
intercultural” (Cabrero, 2013), imprime una
revaloración general de lo autóctono como
original o puro.
Figura 8. MACCO, en Puerto Francisco de Orellana (“El Coca”), y detalle del Museo del
CICAME en la isla de Pompeya (Napo ecuatoriano)
Fuente: © Cabrero (2014, 2020)
Conclusiones
El esplendor de una supuesta cultura omagua
que los primeros cronistas citan admirados se
ensombrece por las epidemias y debido a
la expansión de la frontera de colonización
europea, cuando el número de sus
integrantes, más definidos identitariamente
como grupo étnico conforme avanza la
colonización, baja drásticamente. Los
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omaguas pasan de “señores” del río
(Amazonas y Napo) en el siglo XVI a damnés
en el siglo XX; a ser un pueblo subalterno,
condenado, invisible. Las etnografías de las
décadas de 1930 y 1950 dan testimonio de
ello en el Perú, hasta tal punto que, si no se
conociera los antecedentes, se podría caer
en lo que se ha venido a llamar “error de
Holmberg”.
En el trabajo de campo realizado a principios
de 2014, se identificaron tres personas con
conocimientos del omagua, de las cuales
una sola habla y piensa en el idioma,
declarándose, como tantos otros, “omagüino”
solo en el sentido de ser oriundo del pueblo
de San Joaquín de Omaguas. Por otra parte,
y curiosamente, en Brasil, con todo y estar en
la zona donde se supone hubo mayor tráfico
de esclavos en los siglos XVII y XVIII, hoy,
especialmente en el Estado de Amazonas,
se puede encontrar a los kambebas, como
allí se conoce a los omaguas. Su población
podría ascender a más de 1500 personas.
Finalmente, en Ecuador se encuentran
vestigios de su cultura material e inmaterial,
en el marco de un revival de orgullo étnico.
¿Por qué esta diferencia? En Perú, los estragos
de la época del caucho y la invisibilización
de lo indígena a partir de la revolución
de Juan Velasco Alvarado (el indígena
visto solo como campesino), junto con el
racismo, inciden en esta debacle y falta de
resurgimiento étnico de aquellos indígenas
radicados en la otrora misión de San Joaquín
de Omaguas. En Brasil, en parte gracias a
la política de la FUNAI de adjudicación de
territorios, así como a las ayudas sociales
del Gobierno por “identificación étnica”,
los omaguas o kambebas sobrevivientes a
la Colonia y primeros años de la República
han conseguido reconstituirse y resurgir en
un movimiento indígena de revitalización
por medio de un proceso de etnogénesis. En
Ecuador, la influencia de la Iglesia misionera,
en retroalimentación con el movimiento
indígena, repercute en una revalorización de
lo autóctono, pudiéndose utilizar la identidad
ancestral como “recurso” cultural, incluso
llegando a situaciones de ver “lo omagua”
como “marca” de atracción turística. En
resumen, dependiendo del contexto, y más
allá de “tipos fijos”, se dan preferentemente
tres tendencias o dinámicas socioculturales
dependiendo del país: Etnocidio, etnogénesis
y recurso cultural.
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Como citar este artículo
Cabrero, F. (2020). Resurgimiento omagua. Etnocidio, etnogénesis y recurso cultural de un
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